Die Moschee muss sich unterordnen
Vor zweihundert Jahren, im Februar/März 1807, trat der Große Sanhedrin in Paris zusammen. Unter dem Vorsitz von Rabbi David Sinzheim aus Straßburg versammelten sich in der französischen Hauptstadt 71 jüdische Repräsentanten aus dem französischen Empire und dem Königreich Italien. Den Rabbinern wie Laien war aufgetragen, die Ergebnisse jener seit Mai 1806 tagenden und durch ein Dekret Kaiser Napole
Ganz aus der Luft gegriffen waren die an die Versammlung der jüdischen Notabeln gerichteten Fragen nicht. Tatsächlich war die Emanzipation der Juden, die ihnen gewährte Rechtsgleichheit, für viele von ihnen mit herben Konsequenzen verbunden gewesen. Die mit der zivilen Gleichheit einhergehende Preisgabe halachischer Maßgaben traf den auf offenbartem Gesetz beruhenden jüdischen Glauben gleichsam im Kern. Obschon in den monatelangen Beratungen der Rabbiner und Notabeln keine interpretatorische Mühe gescheut worden war, sowohl die halachischen Prinzipien zu wahren als auch dem neu errungenen bürgerlichen Status zu entsprechen, lebten sie fortan in einer unaufgelösten inneren Spannung. Vielen Juden galt Napoleon als Befreier. Hingegen sahen die Frommen im Korsen einen großen Verderber. Eine Paradoxie der Emanzipation. So gut nämlich Napoleon für die Juden war, so schlecht war er für das Judentum.
Auch in einem anderen Osten, dem Nahen Osten, war die von dem Heerführer Bonaparte offerierte Moderne wenig gelitten. So stieß die 1798 von revolutionärer Propaganda der Menschen- und Bürgerrechte begleitete französische Besetzung Ägyptens bei der einheimischen Bevölkerung auf taube Ohren, ja, sie erregte ihren Widerstand.
Judentum und Islam weisen nicht unerhebliche Gemeinsamkeiten auf. Bei beiden handelt es sich um Religionen, die auf einem offenbarten Gesetz beruhen. Angesichts der anbrandenden Moderne wurden damals Juden und werden heute Muslime aufgefordert, ihre Religion mit den christlichen Konfessionen kompatibel zu machen. Hierzu haben sie auf wesentliche Bestandteile ihrer Glaubenswelt zu verzichten. Auch und gerade dann, wenn sie im Bereich des Westens wohnhaft sind, dem Kulturzusammenhang der säkularisierten Christenheit. Indes schienen die Juden für die sich ihnen damals öffnenden Lebensumstände besser gerüstet, als es die Muslime heute sind. Dies vor allem deshalb, weil die Juden als eine Bevölkerung der Diaspora von jeher gewohnt waren, ein Dasein als Minderheit zu führen. Die Muslime hingegen empfinden sich traditionell als eine herrschende Bevölkerung. Zwar gerieten auch sie im Laufe ihrer Geschichte in die Lage, christlicher Herrschaft unterworfen zu sein - etwa im mittelalterlichen Sizilien oder in el-Andalus. Später aber, mit der territorialen Rückbildung der Osmanischen Reiches angesichts der russischen Eroberungen im Schwarzmeerbereich - vor allem mit dem 1774 geschlossenen Frieden von Kütchek-Kainardje -, sahen sich viele Muslime gehalten, eine "Hidschra" zu unternehmen, also die christlich gewordenen Gebiete zu verlassen und sich zur Befolgung ihres religiösen Pflichtenkanons in den Herrschaftsbereich des Islam zu begeben. So jedenfalls befahl es die damals herrschende Lehre. Heute, da Muslime ganz von sich aus in den Westen abwandern, stellt sich die Frage, ob ihre Lage mit jener der Juden Europas der Emanzipationszeit verglichen werden kann.
In der Präambel zu den Antworten auf die zwölf Fragen Napoleons verweist die Versammlung der jüdischen Notabeln auf den Umstand, dass der jüdischen Tradition entsprechend der Herrschaft des Landes letzte Autorität auch in den sie betreffenden politischen wie zivilen Angelegenheiten zukommt. Damit folgten sie dem seit dem babylonischen Exil geltenden Prinzip des "Dina de-Malchuta Dina". Dies bedeutet in etwa, dass die Juden das im Lande ihres Aufenthaltes gültige Recht vor dem ihrigen zu akzeptieren haben. Ein solcher Vorbehalt freilich gilt nicht in Angelegenheiten von Ritus und Liturgie.
Bei dem Grundsatz "Dina de-Malchuta Dina" handelt es sich der Form nach eigentlich um eine Aufspaltung der Sphären - analog zur christlichen Tradition der Trennung von weltlicher und spiritueller Autorität: dem Kaiser zu geben, was des Kaisers ist, und Gott zu geben, was Gottes ist. Da den Juden von der Zeit des europäischen Mittelalters an so etwas wie Autonomie gewährt worden war, sie also ihrem eigenen religiösen Gesetz nach leben konnten und sich die Herrschaft des Landes wesentlich auf Sachen der Besteuerung und des Münzwesen beschränkte, konnte die im Diktum des "Dina ..." angelegte Unterscheidung zwischen "Mamona" - den profan-pekuniären Anteilen - und "Assura" - den rituell-religiösen Elementen - relativ klar getroffen werden. Die spätabsolutistischen Reformen und erst recht die französische Revolution versetzten indes mittels der bürgerlichen Gleichheit Korporation und Privileg den Todesstoß.
Von diesem Zeitpunkt an nahm auch die Konfessionalisierung des Judentums ihren Lauf. Es protestantisierte sich. In Extremfällen wurde gar die Einführung des Orgelspiels betrieben, es kam zur annähernden Abschaffung des Hebräischen als Gebetssprache und vieles andere mehr. Doch der große Durchbruch der jüdischen Reformbewegung sollte erst in Amerika erfolgen. Dies war der aus England in die Neue Welt übertragenen protestantischen Tradition des Pluralismus der Konfessionen geschuldet. In Amerika wurde das Judentum mehr als auf dem Kontinent zu einer Konfession unter vielen anderen.
Die pluralistische Imprägnierung Amerikas dürfte heute nicht unwesentlich dazu beitragen, dass die ersten zaghaften Versuche, eine "diasporische" muslimische Existenz religionsgesetzlich als Minderheit zu begründen, von den Muslimen in den Vereinigten Staaten ausgehen. Gemeint ist die von der inzwischen auch in Europa angekommene Tendenz des "Fiqh al-Aqalliyyat" - eine Jurisprudenz muslimischer Minderheiten im Westen. Bei der Tendenz einer solchen Minderheitenjurisprudenz handelt es sich um eine nachgerade einschneidende Entwicklung. Denn hier sollen islamrechtlicheMaßgaben der Alltagsbewältigung in einem nichtmuslimischen Herrschaftsraum durch die Interpretationsanstrengungen einer neuen, selbständigen Rechtsfindung aus Koran und Hadith ("Itschihad" genannt) entwickelt werden.
Ob der gegenwärtig in Amerika wirkende Taha Jabir al-Alwani - der als Begründer des "Minderheitenfiqh" gilt - ein großer Überschreiter der Tradition ist, muss bezweifelt werden. Dass er für die Tradition, gar für die Orthodoxie Partei ergreift, war unlängst anhand der unerquicklichen Kontroverse mit dem Euro-Muslim Tariq Ramadan und seiner reformerischen Vorschläge zu erkennen, für bestimmte strafrechtliche Anteile der Scharia ein Moratorium zu erwirken. Ramadan wurde als Befürworter westlich-liberaler Ideen angeprangert und mit drohender Geste der Spaltung und Zerstörung der Nation des Islam geziehen. Das erinnert in Argument und Rhetorik an die jüdisch-orthodoxe Reaktion auf die reformistische Neue Israelitische Hamburger Tempelbewegung von 1818. In einer Streitschrift wird den Reformern ob ihrer Neuerungen der Abfall vom Glauben vorgehalten. In den Worten des Prager Rabbiner Eliezer Fleckeles werden sie als Ungläubige verurteilt. Sie seien weder Juden noch Christen.
Bei aller Schärfe in der Verteidigung der Unantastbarkeit der Scharia durch den Begründer der Tradition des "Fiqh al-Aqalliyyat" wird trotz aller Orthodoxie des Mittelweges eine Tendenz der Rechtsauslegung deutlich, die in eine neue und überaus interessante Richtung weist. Al-Alwani machte sich nämlich bereits im Jahre 1994 einen Namen, als der amerikanische Fiqh-Rat unter seiner Präsidentschaft eine Fatwa erließ, in der den Muslimen die Teilnahme an US-Wahlen gewährt wurde. Hinzu trat eine Fatwa, die ihnen gar den Militärdienst in den amerikanischen Streitkräften erlaubte - und dies auch dann, wenn sie in Ländern des Islam eingesetzt werden sollten.
Die Versöhnung zwischen den Anteilen des eigenen und jenen des fremden Gesetzes konnte im Judentum diasporischer Tradition durch den Grundsatz "Dina de-Malchuta Dina" gelingen. Kann vom islamischen "Fiqh al-Aqalliyyat" als einer Form des kollektiven "Itschihad" eine ähnliche Wirkung ausgehen? Der interpretatorischen Tendenz nach sieht es ganz so aus. So wird der von Muslimen jenseits des "Dar al-Islam" bewohnte Bereich (zu dem die westlichen Länder gehören) dieser Auslegung nach nicht als feindlich angesehen. Im Gegenteil: Als "Dar al-Dawa" kann dort der Verbreitung des Islam nachgegangen werden. In einem jüngeren Interview hat al-Alwani vorgeschlagen, das enge traditionell Verständnis des "Dar al-Islam" als Herrschafts- und Rechtsraum der Muslime zu überdenken. Der Interpretation des "Minderheitenfiqs" nach lasse sich die Geltung des "Dar al-Islam" überall dort feststellen, wo Muslime den Obliegenheiten ihres Glaubens nachgehen können, also wo Religionsfreiheit herrscht. Den Ausführungen al-Alwanis nach sei dies in Amerika zweifelsfrei der Fall. Umgekehrt sind die amerikanischen Muslime zur Loyalität ihrem staatlichen Gemeinwesen gegenüber verpflichtet. Es gelte, das Gesetz des Landes zu achten.
Forderungen nach jüdischer Autonomie in Kernbereichen des Kultes gerieten vornehmlich dort an ihre Grenzen, wo sie mit dem Wertekanon ihrer Umwelt in Konflikt gerieten oder auf antijüdische Ressentiments stießen. Die auf der Pariser Friedenskonferenz von 1919 stipulierten Minderheitenverträge garantierten den Juden Polens, damals etwa 10 Prozent der Gesamtbevölkerung, den Einhalt der Sabbatruhe anstatt des Sonntages wie das Recht auf rituelles Schlachten. Im Diskurs über "Kaschrut" und "halal", also die jüdischen wie muslimischen Speisevorschriften, lassen sich anhand der rituellen Schlachtung in der Tat Analogien zwischen antisemitischen und islamophoben Ressentiments feststellen. Für die Gesetzesreligionen Judentum und Islam gehört die Frage der rituellen Schlachtung zum Kernbestand dessen, was ihnen als Religionsfreiheit gilt.
Um Freiheit in einem umgekehrten Sinne geht es auch beim "Fiqh al-Aqalliyyat". Manchen Muslimen glauben darin gar, ein epistemisches Einfallstor für ein verändertes, für ein profaneres Weltverständnis zu erkennen. Schließlich weist die ursprüngliche Bedeutung des "Fiqh" als Kategorie des unabhängigen Verstehens, des Wissens und der angewandten Intelligenz über den traditionellen islamischen Kanon hinaus. Von einer epistemischen Kehre spricht etwa der in London wirkende Scheich Zaki Badawi, der im "größeren Fiqh" die Chance für eine Öffnung des Tores zu einer westlich imprägnierten Wissenskultur zu erkennen glaubt.
All das erinnert in mancherlei Hinsicht an die in der Emanzipationsepoche vor sich gehende Verwandlung der sich damals etablierenden "Wissenschaft des Judentums" von einer noch sakral gebundenen heilsgeschichtlichen Lesart hin zu einer sich anthropozentrisch ausrichtenden Interpretation. Die Dominanz des Glaubens schlägt die Urteilskraft des Historikers in Ketten. Für Neo-Orthodoxe wie Samson Raphael Hirschs war die "Wissenschaft des Judentums" Teufelszeug.
Die "Wissenschaft des Judentum"s als eine sich zusehends säkularisierenden Selbstdeutung der Juden trug nicht unerheblich dazu bei, ihnen den Eintritt in die Geschichte zu erleichtern. Im orthodoxen, vor allem im ultraorthodoxen, aber auch im religiösen Nationaljudentum ist ein anthropozentrisches, ein westliches Verständnis von Geschichte nicht selbstverständlich. Die Präsenz Gottes in der Geschichte wird durch ein zyklisches Weltverständnis symbolisiert - ein Umstand, der sich bei Muslimen dramatischer ausnimmt.
Das wirkt sich vor allem auf das Verständnis des Holocaust aus, ein Ereignis, das neben der ungelösten Palästina-Frage Juden und Muslime zutiefst entfremdet. Vielen Muslimen bleibt die zentrale Bedeutung des Holocaust für das westliche Geschichtsverständnis verschlossen. Mit der in Auschwitz erfolgten Durchbrechung aller Stufen von Vernunft und Selbsterhaltung wurden als gewiss erachtete Fundamente der Aufklärung annulliert. Dies zu erkennen bleibt einem anthropozentrisch durchdrungenen Weltbild vorbehalten. Ein sakral imprägniertes Weltbild hingegen wird in einem solchen Rang des Holocaust eine Überschreitung des göttlichen Vorbehalts erkennen wollen und es zurückweisen. Die islamische Minderheitenjurisprudenz in den Bereichen den Alltags und der "große Fiqh" in Fragen der unabhängigen Erkenntnis können gemeinsam dazu beitragen, in Analogie zur historischen "Wissenschaft des Judentums" Muslimen den Weg zu einer nicht-sakralen Weltdeutung zu weisen, der ihrer Tradition angemessen ist.