Im Namen Gottes
Das Imperium Romanum in der Spätantike ist geprägt vom Christentum. Das klingt simpel, ist aber von enormer Bedeutung: Erst auf dieser Grundlage konnte es im 6. und 7. Jahrhundert zu jenem tiefgreifenden Wandel kommen, der allgemein als Beginn des Mittelalters gilt.
Wie war es einer religiösen Minderheit, deren Angehörige um das Jahr 300 maximal zehn Prozent der Reichsbevölkerung stellten, innerhalb eines knappen Jahrhunderts gelungen, eine dominierende Rolle einzunehmen? Ohne Zweifel hat die Entscheidung Konstantins (306 bis 337), sich unter den Schutz des christlichen Gottes zu stellen und dessen Anhängern dann immer mehr Vorrechte einzuräumen, entscheidende Wirkung gehabt. Dass alle nachfolgenden Kaiser - abgesehen von der kurzen Herrschaft Julians (361 bis 363) - ebenfalls Christen waren, förderte die Ausbreitung der Kirche gewiss noch weiter. Aber ohne die Anziehungskraft, die das Christentum in jener Zeit auf breitere Bevölkerungsgruppen ausgeübt haben muss, hätte all dies nicht so verlaufen können.
Offenkundig war im 4. Jahrhundert die Stunde des Christentums gekommen. Um 300 hatte es sich noch in der Defensive befunden; um 400 dagegen mussten die Altgläubigen, die noch die römischen Götter verehrten, bereits ihre Positionen gegenüber den zunehmend intoleranten Maßnahmen christlicher Eiferer verteidigen.
Allerdings drehten die Christen den Spieß nicht einfach um. »Heidenverfolgungen« kamen zwar vor - selbst im späten 6. Jahrhundert noch -, aber sie waren die Ausnahme, regional begrenzt und von geringer Wirkung. Sicher gab es immer wieder wüste Ausschreitungen, Tempelzerstörungen, Lynchmorde und Ähnliches, aber letztlich blieb es bei Einzelfällen. Die römischen Kaiser jedenfalls versuchten zunächst sehr maßvoll mit den Altgläubigen umzugehen, von denen viele auch weiterhin hohe Ämter bekleideten und Ehrentitel erhielten.
Wenn mitunter ausgesprochen abfällig über die gesprochen wurde, die beim alten Glauben blieben - etwa in Gesetzestexten -, muss man den rhetorischen Charakter der Zeugnisse in Rechnung stellen. Erst in der späten Regierungszeit von Kaiser Theodosius I. (379 bis 395) wuchs der Druck von oben. Immer noch aber entschied im Einzelfall meist, was Amtsträger in Stadt und Provinz, die jeweils in eigene Loyalitätsnetze eingebunden waren, aus den Vorgaben machten.
Schon im 4. Jahrhundert zeichnete sich jedenfalls klar ab: Hauptgegner der Christen waren nicht die verbliebenen Anhänger der heidnischen Kulte.
Sicherlich, Auseinandersetzungen mit ihnen gab es weiterhin, und mitunter strahlte ein solcher Zwist auch weit aus. Als etwa im Jahr 410 Alarichs Westgoten Rom eroberten, kam es zwischen Christen und Altgläubigen zu erbitterten Kontroversen darüber, wer die Schuld an dieser für Zeitgenossen geradezu apokalyptischen Katastrophe trug. Sie fanden ihren Widerhall beispielsweise in dem Geschichtswerk des Orosius (gestorben nach 418), dem ersten Gesamtentwurf einer christlichen Weltgeschichte, und in Augustins (354 bis 430) monumentalem theologischem Hauptwerk »De civitate dei« ("Vom Gottesstaat") - beides Schriften, die eine enorme Wirkung im Mittelalter entfalten sollten.
Die eigentlichen Probleme aber schufen sich die Christen selbst. Als mit dem Ende der Verfolgungen seit 311 der Zwang entfiel, dem übermächtigen Gegner gemeinsam die Stirn zu bieten, brachen unter den Christen Grabenkämpfe auf, die in immer neuen Verästelungen die gesamte Spätantike prägen sollten. Die Phase vom 4. bis zum 7. Jahrhundert kennt keine homogene christliche Kirche, sondern wirkt auf den ersten Blick wie eine verwirrende Kette wilder und chaotisch anmutender Auseinandersetzungen und blutiger Fehden, die - wie etwa der Kirchenvater Gregor von Nyssa (um 335 bis 394) einmal ironisch übertreibend anmerkt - selbst die Gespräche in Läden, Bäckereien und Badeanstalten der Städte bestimmten.
In der Tat haben in der Spätantike Probleme, die heute als theologische Detailfragen angesehen würden, die Massen bewegt. Weshalb? Zum einen verbargen sich hinter dem scheinbaren Kleinkram elementare Fragen des christlichen Heilsverständnisses. Zum anderen waren individueller Glaube, gelebte Frömmigkeit und intensive religiöse Praxis um diese Zeit etwas sehr Wichtiges: Erste christliche Klostergemeinschaften und Mönchssiedlungen entstanden, Eremiten zogen in die Wüsten, und wundertätige Heilige Männer (und Frauen) verzückten in wilder Askese vor den Siedlungen die Gläubigen.
Das alles fiel auf fruchtbaren Boden, der nicht erst durch das Christentum bereitet wurde. Lebensformen christlicher Askese entstanden vielmehr in einer Atmosphäre, die dem Religiös-Spirituellen ohnehin weitaus größere Bedeutung einräumte, als etwa noch für die frühe Kaiserzeit bekannt ist. Jetzt, in der Spätantike, wurden die Angebote der neuen Religion begierig aufgesogen.
Hinzu kommt schließlich, dass sich religiös-kirchliche und politische Sphäre engstens durchdrangen - besonders im Osten des Reiches. Was heute Staat und Kirche heißt, lässt sich für diesen Zeitraum nicht klar voneinander abgrenzen. Immerhin waren die Kaiser traditionell als Oberpriester (pontifices maximi) auch für religiöse Angelegenheiten zuständig; das blieben sie ebenfalls in der christlichen Spätantike. Als von Gott eingesetzte Herrscher über ein Imperium, das als Nachbildung des himmlischen Gottesreiches verstanden wurde (so sagt es zum Beispiel Eusebios von Caesarea, einer der bedeutendsten Theologen und Geschichtsschreiber des 4. Jahrhunderts), hatten sie über die Religion und das Leben der christlichen Bevölkerung zu wachen - in der Regel war es allen damit ernst, so dass der Kaiser sich auf seine Vorbildrolle verpflichtet sah. Mehr noch: Dass der Kaiser immer wieder in innerkirchliche Belange eingriff, war geradezu selbstverständlich, ja vielfach auch erwünscht.
Widerspruch gegen dieses komplexe Rollenbild, das den Kaisern stets taktische Gratwanderungen abverlangte, regte sich nur selten, vor allem im Westen: Dort gingen angesichts der schwindenden Macht des Kaisertums immer mehr Aufgaben an kirchliche Würdenträger, besonders den Bischof von Rom, über. Ohnehin war man hier traditionell stärker zwischen Ämtern, Funktionen und Personen zu unterscheiden gewohnt.
So gelang es etwa im Jahr 390 dem Mailänder Bischof Ambrosius (gestorben 397), Kaiser Theodosius zu einem öffentlichen Bußakt zu zwingen; Ambrosius war es auch, der in verschiedenen Schriften kaiserliche Kompetenzen von denen der Bischöfe zu trennen versuchte. Unter anderem darauf konnte später der römische Bischof Leo der Große (440 bis 461) die erste konzise Theorie des Papsttums errichten. Sie schuf wiederum die Grundlage für die sogenannte Zweigewaltenlehre, mit der Papst Gelasius I. im Jahr 494 den oströmischen Kaiser Anastasios (491 bis 518) in die Schranken zu weisen versuchte.
Im Osten stießen derartige Versuche meist auf Unverständnis. Kaiser Justinian (527 bis 565) etwa fand es selbstverständlich, dass der weltliche Herrscher auch die Priester beaufsichtigte; immer wieder setzten oströmische Kaiser hochrangige Bischöfe und Patriarchen ab. Dieses Phänomen »Caesaropapismus« zu nennen ist irreführend - der Begriff lässt außer Acht, dass die Kaiser im Osten stark von den Bischöfen abhängig waren. Nur die Bischöfe konnten Massen mobilisieren; das aber beschwor für die Herrscher mitunter höchst gefährliche Situationen herauf.
Die enge Verflechtung zwischen Staat und Kirche in der Spätantike zeigt sich auch daran, dass die Kaiser ganz selbstverständlich Konzilien einberufen und ihnen sogar vorsitzen konnten. Vor allem die ersten fünf sogenannten Ökumenischen Konzilien haben in der Geschichte der Alten Kirche Epoche gemacht. Roter Faden in den Debatten der Konzilsteilnehmer waren die großen Kontroversen innerhalb der Glaubenslehre. Der dogmatische Konflikt lief in zwei Hauptphasen ab: In der ersten, dem trinitarischen Streit, ging es darum, wie sich Einheit und Dreiheit im christlichen Gottesbegriff zusammendenken lassen, in der zweiten, christologischen, stand dann die göttliche oder menschliche Natur des Erlösers im Mittelpunkt.
Das trinitarische Problem hatte der alexandrinische Presbyter Arius (gestorben um 336) aufgeworfen: War Christus, der Sohn Gottes, tatsächlich ebenso ungeschaffen und zeitlos wie Gottvater selbst oder nicht vielmehr dessen Geschöpf? Wer ihn als bloßes Geschöpf betrachtete, musste zu weitreichenden Folgerungen kommen: Christus blieb in diesem Fall Gott untergeordnet - in der Trinität brach damit ein Rangunterschied auf, und auch das Erlösungswerk wurde entwertet.
Das gesamte 4. Jahrhundert hindurch wurde hitzig um die Frage gerungen. Arius und seine Anhänger fanden in Athanasios (gestorben 373), dem wortgewaltigen Bischof von Alexandria, einen erbitterten Gegner, der sich sogar mit Herrschern anlegte und mehrfach in die Verbannung gehen musste. Es ging um einiges, da nicht nur einzelne Kaiser wie Constantius II. (gestorben 361) oder Valens (gestorben 378) Sympathien für die »arianische« Haltung zeigten. Die germanischen Neuankömmlinge, die sich im Zuge der beginnenden Völkerwanderung auf Reichsgebiet ansiedelten, wurden weitgehend nach »arianischen« Vorstellungen missioniert - was das Verhältnis zwischen Römern und Germanen bald zusätzlich komplizieren sollte. Denn auf den Synoden von Nicaea (325) und Konstantinopel (381), den beiden ersten Ökumenischen Konzilien, wurde der sogenannte Arianismus zurückgedrängt und verlor daraufhin für Römer stark an Bedeutung. Christus galt fortan als wesensgleich (homo-ousios) mit Gott.
Prompt aber führte diese Lehre zum nächsten, dem christologischen Streit: Jetzt stand das Verhältnis von menschlicher und göttlicher Natur in Christus zur Debatte. Für die Rechtgläubigkeit war das ein mindestens ebenso heikles Thema, ging es doch nicht zuletzt darum, wer eigentlich am Kreuz gestorben war - ein Mensch oder ein Gott? Auch wenn sich dazu während des 5. und 6. Jahrhunderts unzählige Spezialmeinungen bilden sollten, teilten sich die Kontrahenten des Disputs doch von früh an in zwei Lager: Die eine Seite sah Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus zu einer Natur (mia physis) vereinigt, wobei die göttliche die menschliche Natur gleichsam in sich aufgenommen habe. Gegen diesen »Miaphysitismus« - polemisch überspitzt: »Monophysitismus« - wandten sich diejenigen, die eine Vermischung beider Naturen ablehnten (Dyophysitismus oder Zweinaturenlehre).
Der Streit wurde handfest, als Nestorios, der Patriarch von Konstantinopel (gestorben um 451), einen pointierten Dyophysitismus zu predigen begann. Nestorios ging dabei so weit, dass Maria nicht mehr Gottesgebärerin (theotokos) heißen dürfe: Sie habe ja nur einen Menschen - wenngleich einen besonderen - geboren.
Zwar wurde Nestorios auf dem dritten Ökumenischen Konzil von Ephesos (431) verurteilt. Aber der Streit war damit keineswegs beigelegt, denn nun versuchten die Miaphysiten, ihre Überzeugung vollends durchzudrücken. Hardliner wie der Mönch Eutyches aus Konstantinopel oder der alexandrinische Patriarch Dioskoros beriefen sich auf theologisch hochgebildete Vermittler wie Kyrill von Alexandria - doch mit den Anhängern der Zweinaturenlehre, die obendrein auch von Rom verfochten wurde, war keine Einigung zu erreichen. Die Kompromissformel, die auf dem vierten Ökumenischen Konzil von Chalkedon (451) gefunden wurde, war zwar ein Meisterstück der Diplomatie, aber der Zwist schwelte fort.
Schlimmer noch: Der Streit um Chalkedon führte zum ersten großen Schisma der Kirchengeschichte. Von 484 bis 519 gingen Rom und der Osten getrennte Wege, bis sich endlich Konstantinopel unter den Kaisern Justin I. (518 bis 527) und Justinian den päpstlichen Forderungen beugte. Nicht alle machten mit: Dass es noch heute im Vorderen Orient miaphysitische Sonderkirchen (ebenso wie nestorianische Glaubensgemeinschaften) gibt, war der Preis dieser Einigung.
In einem letzten Kraftakt versuchte Justinian schließlich auf dem fünften Ökumenischen Konzil von Konstantinopel (553), völlige dogmatische Linientreue zu erzwingen. Aber alle Brutalität, selbst die Misshandlung und Internierung des Papstes, half nichts; auch Glaubensedikte blieben bei aller Gesetzesmacht umstritten. Bis weit ins byzantinische Mittelalter hinein sollte der Disput um die Natur Christi immer wieder aufbrechen.
Im Osten wurden diese Kontroversen viel erbitterter ausgetragen als im Westen. Wohl meldete sich der Kirchenvater Augustin in trinitarischen Fragen zu Wort; auch Leo der Große und die Päpste während des großen Schismas schalteten sich rege in die christologischen Debatten ein. Aber in der Mehrzahl fehlte den westlichen Theologen die nötige philosophische Vorbildung - und im Osten wurde die Diskussion auch immer wieder dadurch angeheizt, dass die geistlichen Hochburgen Antiochia, Alexandria und Konstantinopel ihre Rivalitäten auf theologischem Feld austrugen.
Trotzdem gab es auch im Westen Sorgen, vor allem um die Stellung des Menschen zu Gott. Um sie ging es wesentlich in der großen Auseinandersetzung zwischen Augustin und seinem Widersacher Pelagius. Während der Kampagne gegen dessen Anhänger schärfte und verfeinerte Augustin seine Lehre von der göttlichen Gnade und der Erbsünde so weit, dass das Resultat grundlegende Bedeutung für die mittelalterliche Theologie gewann.
Eines war am Ende der Spätantike klar: Jeder »echte« Römer war selbstverständlich auch ein frommer Christ. Gleichzeitig bildeten sich in dieser Phase endgültig die kirchlichen Hierarchien und Ämterstrukturen heraus, die weit in das Mittelalter hinein gültig bleiben sollten.
Nicht zuletzt haben sich die erbittert geführten innerchristlichen Kontroversen trotz aller Opfer und Zerwürfnisse als ungemein fruchtbar erwiesen. Denn sie haben zu einer intellektuellen Durchdringung entscheidender Fragen der christlichen Heilslehre geführt, auf deren Ergebnissen auch die moderne Theologie noch aufbaut. Und sie haben das theologische Fundament dessen geschaffen, was heute zum Kern christlichen Glaubens zählt.
