KOMMUNISMUS / MARX Verlorene Söhne
Nach einem Jahrhundert der Verfemung, nach einem Halbjahrhundert russischen Exils ist Karl Marx in seine westdeutsche Heimat zurückgekehrt: 150 Jahre nach seiner Geburt.
Ein Vizekanzler jener Bundesrepublik, die einst Konrad Adenauer auf Antikommunismus gründete, reist Ende dieser Woche nach Trier, um den Kommunismus-Propheten zu ehren. Willy Brandt eröffnet in der Brückenstraße Nummer 10, dem Geburtshaus Marxens, eine Marx-Ausstellung. Die Deutsche Bundespost widmete dem 150jährigen Marx eine Gedenkmarke - genau wie drei Jahre zuvor dem Eisernen Kanzler Otto von Bismarck.
Über die Straßen der Bundesrepublik traben revolutionäre Studenten-Kolonnen, Marx-Zitate auf den Lippen. Niemals zuvor dröhnte in deutschen Universitäts-Auditorien so oft Marxsches Vokabular - im Singsang Rudi Dutschkes, in der kühl-analytischen Diktion Bernd Rabehls, eines SDS-Ideologen (siehe Seite 86). »Wir handeln nicht nach Gandhi, sondern nach Marx, Engels, Lenin und Mao«, proklamierte Hans-Jürgen Krahl, Frankfurter SDS-Funktionär. »Wer unter die Studenten hört«, berichtete die »FAZ« aus westdeutschen Universitäten, »findet in Marx den Gedankenvater.« Der Londoner »Daily Telegraph« nannte sie - zweideutig - »Marxens verlorene Söhne«.
Niemals zuvor schwankten so häufig über den Köpfen deutscher Studenten-Demonstranten Bilder von Marx-Schülern - von Rosa Luxemburg und Leo Trotzki, von Karl Liebknecht, Mao Tse-tung und »Che« Guevara. Die Studenten wollen, wie es SDS-Funktionär Lefèvre ausdrückte, »die Revolution aus Asien nach Europa zurückholen«, die Revolution Karl Marxens. An den Wänden deutscher Studentenbüros prangt - vor zwei Jahren noch selten - das Löwenhaupt des kommunistischen Erzvaters, den seine Frau Jenny zärtlich »Mohr« genannt hat.
Trier, die Geburtsstadt, ruft zum Marx-Festival. Das »Institut für staatsbürgerliche Bildung in Rheinland-Pfalz« veranstaltet ein Karl-Marx-Seminar - Beginn am Mittwoch dieser Woche um 13 Uhr; erster Programmpunkt: »Zuweisung der Quartiere«.
Zur Marx-Ausstellung lädt die Friedrich-Ebert-Stiftung ein. Die Deutsche Unesco-Kommission veranstaltet ein »Marx-Symposion«.
Den Festvortrag hält ein marxistischer Philosoph: Ernst Bloch - selber ein Zeuge der Remigration Marxens auf westdeutsches Gebiet. 1961 hatte ihn Ulbricht aus der marxistischen DDR vergrault. Drei Jahre später legte Bloch vor der Fernsehkamera ein für Marx-Schüler unbegreiflich düsteres Bekenntnis ab. Hatte Marx die Welt des Kapitalismus als ein »Reich der Notwendigkeit«, also als eine Welt widerwärtiger, unterdrückender ökonomischer Gesetzlichkeit angeprangert. so gestand nun der Marxist Bloch: »Diejenigen, die jetzt über die Mauer springen von Ost- nach West-Berlin, vollziehen tatsächlich einen Sprung aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit.«
Mehr als im Osten erweist sich heute im Westen die Fähigkeit Marxscher Ideen, intellektuelle Gruppen zu mobilisieren, Wissenschaftler anzuregen, Gefühle zu engagieren. Denker wie Herbert Marcuse, Ernst Bloch, Theodor W. Adorno oder der jetzt in Mexiko lehrende deutsche Emigrant Erich Fromm entfachten mit ihren, an Marx anknüpfenden, freilich mit psychoanalytischen oder religiösen Ideen versetzten Schriften die einzige spontane marxistische Neuerer-Bewegung seit den Zeiten der Russischen Revolution: die Rebellion der Studenten in den USA, Westdeutschland und anderswo.
Indessen wehren sich die post-stalinschen Regime Osteuropas, die der DDR, Polens und der Sowjet-Union, verzweifelt gegen das Eindringen dieser westlich-marxistischen Ideen, die sie verächtlich »sogenannte moderne« nennen - nicht überall mit vollem Erfolg, wie der Sturz des Novotný-Regimes in der Tschechoslowakei zeigte. »Mit der Opposition verhandeln wir nur vor Gericht«, schnauzte DDR-Rundfunk-Kommentator Karl Eduard von Schnitzler ins Mikrophon.
Ende März veranstaltete Ulbrichts SED in Ost-Berlin einen Philosophenkongreß - Ziel: Rettung des orthodox-kommunistischen Marx-Bildes vor westlich-marxistischen Neuerern. Der Versuch endete mit Peinlichkeiten: mit Protesten aus der Tschechoslowakei, Unmutsäußerungen von Ungarn, wie sie der »New York Times«-Korrespondent David Binder verzeichnete: »Ostdeutschland wird ein »zweites China« mitten in Europa.«
Dabei war das Lamento des Ost-Berliner Politbüro-Mitglieds Kurt Hager über die Rückkehr »absoluter Freiheit für alle bürgerlichen Ideologien« nach Osteuropa unbegründet. Unter den studentischen März-Rebellen von Prag und Warschau war kein namhafter Antimarxist - allenfalls philosophische Nicht-Marxisten.
»Demokratie«, »Freiheit«, »Verfassung« lauteten die Parolen, welche die Warschauer Studenten in die menschenleeren Fensterhöhlen des Parteihauptquartiers an der Jerusalemer Straße schrien. Doch gleichzeitig bekannte einer ihrer Führer, Antoni Zambrowski, Sohn des Vizepräsidenten der Obersten Kammer für Staatskontrolle (inzwischen abgelöst): »Ich bin ein Marxist.«
In das riesige Gedanken-Massiv, das der vulkanische Denker Karl Marx im vorigen Jahrhundert entworfen hat, führen viele Wege. Mit allen anderen Ideologien und den Religionen teilt denn auch Marxens Lehre das Schicksal der Zerklüftung und Spaltung.
Marx war einer der ersten Denker Europas, der die düsteren und die hellen Ausblicke der in seiner Zeit einsetzenden Industrialisierung und Technisierung erkannte: die Drohung der Verknechtung des Menschen, von ihm Entfremdung genannt, aber auch die Hoffnung auf eine von Mühsal befreite Menschheit. Er war der erste, der eine Theorie der politischen Praxis zur Beseitigung der Gefahren entwarf, und er war schließlich derjenige, der jene Vision einer »neuen Erde« malte, wie sie schon seine Altvordern, die Propheten des Alten Testaments, geschaut hatten.
Ein Träumer und ein Denker, ein Visionär und ein Wissenschaftler, wurde er zum Weltveränderer, indem er verkündete, daß der Mensch der technischen Welt sein Schicksal in eigene Hände nehmen müsse und könne.
Karl Marx war 28 Jahre alt, als er den Königsgedanken seines Lebens niederschrieb: »Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern.« Tatsächlich hat er sie verändert - durch Philosophie.
Obwohl zeit seines Lebens ein erfolgloser Politiker, bewegte die Leidenschaft und die Kraft seiner Pamphlete, Aufsätze und Bücher, ja noch seiner erst 1932 veröffentlichten Jugendschriften (die er selbst einst der »nagenden Kritik der Mäuse« überlassen hatte) die Welt am Ende mehr als die Ideen jedes anderen Menschen seither, mehr auch als die Taten seiner mächtigen Jahrhundertgenossen: der beiden Napoleone, Metternichs, Bismarcks, Disraelis und der russischen Zaren.
»Man versteht nichts von der Partie, die heute in der Weltgeschichte gespielt wird, wenn man nicht genau die Lehre kennt, die sie vorbereitet hat": die Lehre Karl Marxens. So schrieb der wohl beste Marx-Kenner der westlichen Welt, Pater Jean-Yves Calvez, ein französischer Jesuit. Und ein anderer Jesuit, der deutsche Professor für Sozialwissenschaften, Oswald von Nell-Breuning, bekannte: »Wir alle stehen auf den Schultern von Karl Marx.«
Mehr als eine Milliarde Menschen, ein Drittel der Menschheit, Russen, Chinesen, Osteuropäer, Deutsche und Kubaner, leben heute unter Regimen, die sich »marxistisch« nennen. Die drei großen Weitreligionen - Christentum, Buddhismus und Islam - verloren an den Marxismus Weltreiche und Erdteile.
Aber auch diesseits von Harz und Himalaja züngeln auf allen Kontinenten - in Asien, Afrika und zumal in Südamerika - revolutionäre Ideen, die ohne das Herz und Hirn des Trierer Anwalt-Sohns und Rabbiner-Enkels Karl Marx so nicht gedacht worden wären.
Selbst in den heutigen Zitadellen jener Gesellschaftsordnung, die Marx die »kapitalistische« genannt hat - in den Vereinigten Staaten und Westeuropa -, gibt es kaum einen Bereich menschlicher Wirksamkeit, ob politischer, sozialer, wirtschaftlicher oder theologischer Art, der nicht von Marxschen Ideen infiziert wäre.
»Die Herrschaft des Marxismus über uns«, gestand der französische, als konservativ geltende Wirtschaftswissenschaftler Bertrand de Jouvenel, »ist ebenso groß wie früher die des Aristotelismus und hat mehr Einfluß auf unsere Handlungen, und zwar gleichgültig, ob man Marx gelesen hat oder nicht, ob man sich zu ihm bekennt oder nicht.«
An amerikanischen Studenten beobachtete de Jouvenel die Neigung, »unbewußt und spontan von Prämissen eines historischen Materialismus ausgehend zu denken, und zwar radikaler, als Marx es sich selber gestattet hätte«.
Durch Frankreichs Universitäten und Literatenzirkel rollt seit mehr als zwei Jahrzehnten ein Strom unentwegter Marx-Begeisterung. Von dem Büchergebirge, das sich über Marx getürmt hat - man schätzt es inzwischen auf zehn Millionen Bände -, ist die jüngste Schicht zumeist auf französisch geschrieben.
Nicht anders in der Bundesrepublik: Junge, protestantische Theologie-Professoren wie der Tübinger Jürgen Moltmann und der Münchner Wolfhart Pannenberg propagieren ein an dem Beispiel Marxens geschultes »revolutionäres« Christentum - ein Christentum also, das die Welt sozial verändern will.
Am deutlichsten aber beschrieb ein deutscher Jesuit - der heute in Münster lehrende Theologie-Professor Karl Rahner - die Macht des Marxschen Königsgedankens, »die Welt zu verändern«.
Bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts - so legte Rahner vor drei Jahren auf einer Tagung der Paulus-Gesellschaft in Salzburg dar - »war der Blick der Christen mehr auf die Verantwortung um das jenseitige Heil des Menschen gerichtet«, und sei daher »das Bewußtsein ihrer Verantwortlichkeit für diese Erde« zurückgetreten.
Diese über tausend Jahre alte jenseitige Richtung christlicher Religiosität entsprach der tausendjährigen Realität: Seuchen, Mißernten und Zahnschmerzen, Krisen, Kriege und Krebs, Geburt und früher Tod galten als Schickungen, die sich menschlichem Wollen entzögen - und sie waren ihm entzogen. Nur der Ausblick auf das Jenseits bot Trost.
Die Religion war in der Tat »der Seufzer der bedrängten Kreatur« oder das »Opium des Volks«, wie Marx 1843 schrieb. Noch Marxens philosophischer Lehrmeister Hegel sah die Aufgabe der Philosophie nicht darin, die Wirklichkeit zu verändern, sondern darin, den Menschen mit ihr zu »versöhnen«.
Doch hatten inzwischen moderne Wissenschaften, moderne Technologie und Industrie begonnen, eine neue Welt entstehen zu lassen: eine Welt, die sich mit zunehmender Geschwindigkeit veränderte, eine glückverheißendere, aber auch eine grausamere als die alte.
Die mechanischen Webstühle von Manchester, Krefeld und Schlesien spuckten mehr Kattun aus denn je, doch an den neuen Maschinen brachen Kinder nach manchmal 18stündiger Arbeit erschöpft zusammen. Die Stahlküchen Englands, Belgiens und Deutschlands lieferten in einem Jahr mehr und besser gehärtetes Eisen als ganze Jahrhunderte zuvor, doch auf den Hinterhöfen der Mietskasernen ringsum sammelte sich ein an den mechanischen Rhythmus der Maschine gefesseltes Proletariat, dessen Schicksal schon Friedrich Schiller erbarmte.
Britische Nationalökonomen - wie Adam Smith, David Ricardo und Thomas Robert Malthus - lehrten, daß diese ebenso verheißungsvolle wie grausame neue Welt nach bestimmten Gesetzen funktioniert: nach dem Gesetz von Nachfrage und Angebot etwa oder nach dem Lohngesetz, das den Preis der Lohnarbeit in die Nähe des Existenzminimums des Arbeiters legt.
Doch rührte sich auch - vorsichtig zwar - die Hoffnung, daß die Menschen eines Tages die Gesetze ihres Daseins, zumal die ökonomischen, selbst bestimmen und sich damit zu Herren ihres eigenen Geschicks erheben könnten.
So wagte der Königsberger Denker Immanuel Kant die Theorie, daß, da »einzelne Menschen und selbst ganze Völker« unbemerkt am Leitfaden der »Naturabsicht« voranschritten, diese Naturabsicht zu »erfreulichen« Zielen gelenkt werden könnte.
In der Tat reifte in der Epoche, in der Marx geboren wurde, jene bis dahin unerhörte und bis auf den heutigen Tag freilich immer noch nicht bewältigte Situation heran, da für die Menschen die bewußte Lenkung ihrer eigenen Geschicke zur unabweisbaren Notwendigkeit und zu einer wenigstens in weiten Bereichen nicht mehr bestreitbaren Möglichkeit wurde.
In Salzburg gestand Pater Rahner, daß Kirche und Christentum im vorigen Jahrhundert den »geschichtlichen Augenblick«, da diese Situation eintrat, verpaßt hätten. Den Blick auf das Jenseits gerichtet, versäumten die Christen, jenen Stand der menschlichen Dinge zu erkennen, »wo die menschliche Gesellschaft reflex und geplant organisiert werden kann, wo der Mensch also sein Schicksal gesellschaftlich aktiv planend in die Hand zu nehmen imstande ist« (Rahner).
Erst jetzt, 150 Jahre nach Marx, erwacht in der Christenheit der Wille, an der Veränderung »dieser Erde« mitzuwirken.
So bekannte der Neuerer-Papst Johannes XXIII. am 11. April 1963 in einer von vielen Christen als revolutionär, von vielen Kommunisten als »Dialog«-Angebot verstandenen Enzyklika mit dem Titel »Pacem in terris«, daß sich der Mensch der aus den »Fortschritten der Wissenschaft und den Erfindungen« erwachsenden Kräfte »bemächtigen« und sie »zu seinem Nutzen gebrauchen« solle. In einer sehr vorsichtigen Formulierung gab der Heilige Vater sogar seine Zustimmung zu jenen Elementen des Kommunismus, die auf eine Weltveränderung abzielen: »Wer könnte übrigens leugnen, daß in solchen Bewegungen, soweit sie sich den Gesetzen einer geordneten Vernunft anpassen und die gerechten Forderungen der menschlichen Person berücksichtigen, etwas Gutes und Anerkennenswertes sich findet?«
Junge deutsche Theologen, wie der Münsteraner Professor Johann Baptist Metz, gingen sogar so weit, eine die Gesellschaft verändernde Revolution aus christlicher Liebe für denkbar zu halten.
Die Erkenntnis, welche die Christen - Theologen und Philosophen, Staatsmänner und Laien - vor 150 Jahren versäumten, ergriff den 25 Jahre alten Marx mit ungeheurer Gewalt. Er formte sie mit oft dämonisch wirkender Kraft zu jener wütend aggressiven, doch den Traum unendlichen irdischen Friedens verkündenden Lehre, die seinen Namen trägt. Die »Weltrevolution« propagierte er als Werkzeug der von ihm geplanten Veränderung, das »Reich der Freiheit«, die »klassenlose Gesellschaft« als ihr Ziel.
Die Notwendigkeit, die Geschichte der Menschen »gesellschaftlich aktiv zu planen« (Rahner), ist heute - angesichts der menschheitszerstörenden Bombe, angesichts auch der drohenden Übervölkerung des Erdballs - zu äußerster Dringlichkeit gesteigert. Der junge Marx jedoch erfaßte diese Notwendigkeit, die damals kaum mehr als eine schwache Perspektive, allenfalls eine interessante Theorie war, an einem Phänomen, zu dem er, der wohlhabende Bürgersohn eines deutschen Provinzstädtchens, nicht die geringsten Beziehungen hatte: am Elend des sich eben erst in Deutschland bildenden Proletariats.
Das leidenschaftliche Interesse, das Marx, kaum über zwanzig Jahre alt, am Industrie-Arbeitertum nahm, seine glaubensähnliche Überzeugung, das Proletariat werde dereinst das religiöse Endziel der Weltrevolution, der Geschichte überhaupt, das »Reich der Freiheit«, herbeiführen, hat oft verwundert.
Herbert Marcuse, philosophischer Lehrmeister der deutschen Studenten - Marxisten, fragte in einem Gespräch mit dem SPIEGEL: »Warum soll eigentlich ausgerechnet das heutige Proletariat diejenige Klasse sein, von der das Heil kommt?«
Tatsächlich ist Marxens Arbeiter-Passion nicht ohne seine eigene Biographie erklärlich. 1844 erneuerte Marx - eben verheiratet - in Paris seine Bekanntschaft mit Friedrich Engels, einem Fabrikantensohn aus Barmen, Vertreter seiner väterlichen Firma in England, einem »Jungsiegfried«, wie er sich selbst gelegentlich nannte, der unter dem Spitznamen »General« Marxens Freund für das Leben wurde.
Engels, aus England mit Arbeitern und Arbeiterelend bekannt, führte den Stuben-Gelehrten Marx in Pariser Arbeiterkneipen. Von da an wurde der Arbeiter zur Zentralfigur Marxscher Philosophie und Politik, von da an sah er im Proletarier-Elend die äußerste Zuspitzung des Industrie-»Pauperismus«, ja des Menschenschicksals überhaupt.
Das Wesen des Industriearbeiter-Schicksals beschrieb Marx nun mit einem Wort, das eine Schlüsselrolle in seinem Denken und wohl auch Fühlen spielte - mit dem Wort »Entfremdung«.
Es bedeutete,
‣ daß der Arbeiter dem Produkt seiner Arbeit (einem maschinellen, seine schöpferischen Eigenschaften nicht fordernden Produkt),
‣ daß der Arbeiter überdies durch die mechanische Arbeitsweise überhaupt seinem eigenen schöpferischen Wesen als Mensch und
‣ daß der Arbeiter schließlich auch der Gesellschaft, die seine bloße rohe Arbeitskraft nach anonymen, gott-ähnlichen Marktgesetzen wie eine Ware bezahlt, entfremdet sei.
Später lehrte Marx, daß die Entfremdung des Arbeiters nur die letzte, höllische Steigerung der entfremdeten Menschen-Geschichte überhaupt darstelle, die mit der Arbeitsteilung begonnen habe und erst mit der Aufhebung der Arbeit überhaupt oder jedenfalls mit der Einschränkung auf eine ausschließlich »gesellschaftlich notwendige« Arbeit im »Reich der Freiheit« enden werde.
»Die Überwindung der Diskrepanz zwischen dem Wesen des Menschen als einem schöpferischen, naturbeherrschenden, reichen, allseitigen Wesen und der realen Existenz aller einzelnen Individuen in der modernen Gesellschaft«, das war das, »worauf es Marx ursprünglich ankam« und woran er sein Leben hindurch festhielt - laut Iring Fetscher, Marx-Forscher und Professor in Frankfurt*.
Marx sah im Proletarier den in dieser Welt »Fremden« schlechthin, zugleich jedoch auch die Symbolfigur für die Fremdheit aller Menschen in allen Epochen, in jener bisherigen Geschichte, die er das »Reich der Notwendigkeit« oder auch die »Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft« nannte.
Ein Fremder in dieser Welt aber war auch er, Karl Marx, selbst. Jude von Abstammung, Christ durch Taufe, Preuße durch Staatsangehörigkeit, Deutscher durch Kultur, Philosoph aus Berufung - war er doch all dieses nur mit tiefem Widerwillen.
Gegen das Judentum verfaßte Marx, 25 Jahre alt, eines der schlimmsten Pamphlete in der Geschichte des Antisemitismus: einen Aufsatz »Zur Judenfrage«. Darin beschrieb er die jüdische Religion als den Glauben von Mammon-Anbetern: »Das Geld ist der eifrige Gott Israels, vor welchem kein anderer Gott bestehen darf.«
Viele Anhänger Marxens haben versucht, dessen Judentum-Kritik damit zu entschuldigen, daß sie nicht so sehr den Juden als den bürgerlichen Kapitalisten gegolten habe. Auf jeden Fall trug Marxens Haß auf seine jüdischen Zeitgenossen neurotische Züge.
Noch als 61jähriger berichtete er seinem Freund Engels aus dem britischen Seebadeort Ramsgate: »Viel Juden und Flöhe hierselbst.« Seinen sozialistischen Kampfgefährten Lassalle nannte er einen »jüdischen Nigger«, über Moses Hell, seinen sozialistischen Genossen und väterlichen Freund, schrieb er, er habe an »chronischem Tripper« gelitten. Nie versäumte er, an jüdischen Gegnern deren Nase oder deren angeblich »üblen Geruch« zu erwähnen. Seine Berichte über sie waren oft mit jiddischen Vokabeln garniert, am liebsten solchen pornographischer Art.
Überzeugter Christ war Marx nie. Den himmlischen Gott begriff er - mit Ludwig Feuerbach, seinem Zeitgenossen - als Machwerk der Menschen, die Religion als Machtwerkzeug herrschender Klassen. »Die sozialen Prinzipien des Christentums«, schrieb er 1847 in Brüssel, »setzen die konsistorialrätliche Ausgleichung aller Infamien in den Himmel und rechtfertigen dadurch die Fortdauer dieser Infamien auf der Erde.«
Marxens Vater Heinrich, Advokat in Trier, hegte eine freilich oft enttäuschte Neigung für das Preußen Friedrichs des Großen. Sein Sohn Karl drückte hingegen seine Verachtung dadurch aus, daß er seine Hämorrhoiden »die perfiden preußischen« nannte.
An den Deutschen beanstandete Marx deren »Seelenmattigkeit«. Er meinte, »Chinesen, Deutsche und Juden« seien von derselben Art, und Prügel seien »das einzige Resurrectionsmittel für den deutschen Michel«.
Er wünschte den Deutschen »Nationalscham«, womit er freilich die Hoffnung auf eine deutsche Weltrevolution verband: »Wenn eine ganze Nation sich wirklich schämte, so wäre sie der Löwe, der sich zum Sprunge in sich zurückzieht«.
Hatte sich Marx seinem Judentum durch den Gewaltakt des Artikels »Zur Judenfrage« entfremdet, hatte er sich mit Leichtigkeit vom Christentum und preußischem wie deutschem Nationalismus entfernt - so fiel ihm die Befreiung von deutscher Philosophie am schwersten.
Die Philosophie Immanuel Kants, Johann Gottlieb Fichtes und Georg Wilhelm Friedrich Hegels, der radikale Idealismus dieser deutschen Denker, war, wie der Jesuitenpater Calvez schreibt, »von Anbeginn an der Formung seiner Persönlichkeit beteiligt«. Ihnen wollte er es nachtun.
Das zentrale Bestreben der deutschen Philosophen seit Fichte war, den Geist zum allwissend-allmächtigen Macher der Geschichte zu erheben. Mit Hegel erreichte dieser »Deutsche Idealismus« seinen Höhepunkt. Hegel zeigte, wie der »Weltgeist«, alle von ihm selbst produzierten Widersprüche der Geschichte dialektisch auskämpfend, zu immer höherer Selbstverwirklichung gelangt: durch »die List der Vernunft«. Als die »absolut höchste Erscheinungsform« dieses Weltgeistes sah Hegel den Staat an. Er sei, schrieb Hegel, »die göttliche Idee, wie sie auf Erden vorhanden ist«.
Gegen diese Vergöttlichung des Staates - und des Geistes - revoltierte der junge Marx. Er sah, daß diese Philosophie die Fremdheit des Menschen in Gesellschaft und Geschichte nicht aufhob, sondern festigte. Als 19jähriger Berliner Student schilderte er seinem Vater in einem Brief, wie er in Stralow, einem Dorf am Rande der Stadt, mit der »grotesken Felsenmelodie« der Hegelschen Philosophie rang: Ich »lief wie toll im Garten an der Spree schmutzigem Wasser, »das Seelen wäscht und Tee verdünnt«, umher«.
Erst sechs Jahre später, in Paris, gelang ihm die Überwindung Hegels - indem er, wie er später schrieb, dessen Philosophie »auf die Füße« stellte. Der Staat sei, schrieb er, ein bloßes Abstraktum. Nicht der Staat sei deshalb das Höchste, sondern das Volk, das Konkretum. Später übersetzte er diese Feststellung in allgemeinere Begriffe.
»Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen«, schrieb er 1859 in der Vorrede zur »Kritik der Politischen Ökonomie«, »das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.«
Nicht der Geist, so haben Marx-Schüler, darunter auch Engels, Marxens Theorie ausgeweitet, regiert die Materie, sondern der Geist selber sei nur die höchste »Erscheinungsform« der Materie - so wie für den kopflastigen Hegel umgekehrt die »Natur« nur das »Anderssein« des Geistes gewesen war.
Alles, was Marx dann in seinem Leben geschrieben und gelehrt hat - der sogenannte »Historische Materialismus« und der ihm mit zweifelhaftem Recht zugeschriebene »Dialektische Materialismus« (siehe Kästen Seite 85 und 88) -, geht auf Marxens Willen zurück, jene Welt zu ändern, die, wie er seit 1844 zu erkennen meinte, nach bestimmten ökonomischen Gesetzen abläuft.
Diese Gesetzlichkeit - »Notwendigkeit« von ihm genannt - bedeutete, daß der Mensch einer fremden Macht unterlag. Diese fremde und entfremdete Macht galt es aufzulösen - durch »selbstbewußte Teilnahme an dem geschichtlichen Umwälzungsprozeß der Gesellschaft«.
»Entfremdung« lautete der Schmerzensruf, mit dem Marx die mit rasender Geschwindigkeit sich verwissenschaftlichende, technisierende und industrialisierende Welt anklagte. Zwar beschrieb Marx mit dieser Anklage eine zeitgeschichtliche, noch heute vorhandene Realität, doch war er für den Schmerz, den die Realität bewirkte, auch prädisponiert. Er war »ein Neurotiker«, wie schon sein Biograph Otto Rühle 1928 bemerkte.
Früh seiner Familie entfremdet - er überwarf sich mit seiner Mutter, als Vater Heinrich Marx 1838 gestorben war -, fand er nur zeitweilig Trost in der Ehe mit Jenny von Westphalen.
Sein unruhiges Leben (1843 bis 1845 in Paris, 1845/48 in Brüssel, 1848/49 in Deutschland, von 1849 bis zu seinem Tode am 14. März 1883 in London), die ständigen Geldnöte der Familie, der Tod dreier Kinder, Krankheiten und Neurosen zerrütteten Jennys Nerven und brachten die Ehe bis an den Rand der Scheidung.
In Paris und Brüssel schrieb Marx, im Alter von 25 bis 28 Jahren, seine ersten vulkanischen Werke: den Aufsatz »Zur Judenfrage«, die Abhandlung »Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie«, zusammen mit Engels die »Deutsche Ideologie«, eine Auseinandersetzung mit den deutschen Hegelianern, und die »Heilige Familie«, eine Kampfschrift gegen die Geist-Philosophie Hegels und ihre Anhänger.
In Paris auch entstand in seinem Kopf der geniale Entwurf der Doppelrolle des Menschen als Weltveränderer. Er begriff, daß dieser Veränderer ein Macher sein müsse und zugleich ein Kenner: ein Macher der Geschichte und ein Kenner ihrer unabänderlichen Gesetze.
»Die Menschen«, schrieb er damals, »machen Ihre Geschichte selbst« - fügte jedoch hinzu: »Aber nicht unter selbst gewählten Bedingungen.« Das bedeutete einerseits die Proklamation der Herrschaft des Menschen über die Geschichte, andererseits aber auch die Anerkennung von »nicht selbst gewählten Bedingungen« der Geschichte. So entschloß er sich, selber ein Macher zu werden: ein Politiker und Agitator - und zugleich ein Kenner: ein Wissenschaftler, der die Gesetze ("Bedingungen") der Geschichte zu erforschen hoffte.
Die Spannung dieser Doppelrolle sollte von nun an, seit 1845, sein Denken und sein Leben kennzeichnen.
Als Denker legte er manchmal mehr Gewicht darauf, daß der Mensch Geschichte »machen« kann, also frei ist, betonte jedoch andererseits zuweilen die wissenschaftlich nachweisbare »Inevitabilität« (Unvermeidlichkeit) der Geschichte, also die Unfreiheit (Determination) des Menschen.
Selber trat er zum erstenmal als Politiker auf, nachdem er 1845 nach Brüssel hatte fliehen müssen (wo er später, 1848, verhaftet und wieder abgeschoben wurde). Dort wurde er Mitglied in einem Verein schwärmerischer, sozialistischer Auslandsdeutscher, dem »Kommunistenbund«, der Urzelle aller späteren kommunistischen Parteien, Assoziationen und Internationalen.
Für den Kommunistenbund schrieb er zusammen mit Engels das »Kommunistische Manifest«, das im Februar 1848 erschien, kurz vor dem Ausbruch der bürgerlichen Revolutionen in Frankreich und Deutschland. Mit diesem Pamphlet schleuderte er der kapitalistischen Bourgeoisie die Anklage ins Gesicht, sie habe »kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übriggelassen als das nackte Interesse, als die gefühllose bare Zahlung«.
Es war seine persönliche Anklage und die der arbeitenden Klasse: Die moderne technische Welt habe den Menschen dem Menschen entfremdet.
1849 floh Marx, von der deutschen Revolution enttäuscht, nach London. Als Politiker gescheitert, warf er sich nun auf den anderen Part seiner Doppelrolle, auf die Wissenschaft. Nun ging es ihm darum, die »Inevitabilität« des Menschenschicksals nachzuweisen.
Er begann im Britischen Museum Material für ein Werk zu sammeln, das endgültig die »Entwicklung der ökonomischen Gesellschaftsformation als einen naturgeschichtlichen Prozeß« beweisen sollte, mit anderen Worten: beweisen sollte, daß die Menschheit seit der Arbeitsteilung - vor allem aber seit der Herrschaft des bürgerlichen Kapitals - unter der fremden Gewalt anonymer Wirtschaftsgesetze schmachtet.
Anfangs glaubte Marx, das Buch - das er später die »ökonomische Scheiße« schimpfte - in wenigen Wochen beenden zu können. Schließlich brauchte er für den ersten Band von »Das Kapital« über 20 Jahre. 1867 erschien er - als einziger von seiner Hand. Das ganze Werk blieb ein Torso.
Von Arbeitern selten zu Ende gelesen, in vielen Voraussagen und Theorien inzwischen durch die Wirklichkeit widerlegt, gelangte »Das Kapital« gleichwohl in den Ruf einer »Bibel der Arbeiter«.
Tatsächlich ist das »Kapital« alles andere als ein populäres, die Herzen ansprechendes Buch - eher das Gegenteil: die mühselig-wissenschaftliche Darstellung einer Bürger-Welt, die nach angeblich unabänderlichen ökonomischen Gesetzen ihrem Ende entgegenjagt.
Doch der leidenschaftliche Abscheu, mit dem der Wissenschaftler Marx die »inevitable« Wirklichkeit beschrieb, zeigte, daß im Herzen des Autors der Funke des Machers, des Veränderers, brannte. Er wollte eine andere Welt heraufführen, in der - wie er 1846 als 28jähriger geschrieben hatte - jedem Menschen erlaubt ist, »heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben«, oder, wie er noch 1875 als 57jähriger schrieb, in der auch »die knechtende Unterordnung der Individuen unter die Teilung der Arbeit verschwunden« sein sollte.
Das war eine Welt, wie sie schon der Prophet Jesaja beschrieben hatte - und tatsächlich ist Marx, wie viele seiner späteren Beschreiber meinen, mit der Vision des »Reiches der Freiheit« zur Religion seiner Väter, dem Judentum, zurückgekehrt.
Aus ihr, der jüdisch-alttestamentlichen Vision von einer »neuen Erde«, bezog Marx am Ende den gewaltigen Impuls, den er mit dem Satz beschrieb: »Es kömmt darauf an, sie (die Welt) zu verändern.«
Freilich: Daß dieser Veränderungswille - in seiner Marxschen, jüdischer Frömmigkeit entkleideten Formulierung - die Tendenz enthielt, neue und auf neue Weise »entfremdende« Gewalt über den Menschen zu errichten, zeigte sich in voller Deutlichkeit erst nach Marxens Tod am 14. März 1883. Zwei Russen, zwei gewaltige Täter, Lenin und Stalin, verwirklichten die neue Entfremdung.
Zwar war auch Marx von der Vorstellung ausgegangen, daß die Welt nur durch Gewalt - durch Revolution - verändert werden könne. Die Kommunisten, so schrieb er 1848 im »Manifest«, »erklären es offen, daß ihre Zwecke nur erreicht werden können durch den gewaltsamen Umsturz aller bisherigen Gesellschaftsordnung«.
Doch glaubte Marx wissenschaftlich voraussagen zu können, daß diese Revolution eine mehrheitliche, also eine demokratische sein werde. Er meinte nämlich bewiesen zu haben, daß die kapitalistische Wirtschaftsweise schließlich zu einer Situation führen werde, in der sich auf der einen Seite immer größer werdender Reichtum in den Händen immer weniger werdender Unternehmer ansammeln und andererseits immer größere Massen in immer größer werdendes Elend geraten würden. Am Ende also würde, glaubte er, die Mehrheit der Menschen Proletarier sein, ihr Aufstand also die demokratische Revolution einer pauperisierten und proletarisierten überwältigenden Majorität.
Diese Voraussage einer Pauperisierung hat sich nicht bewahrheitet - ebensowenig Marxens Annahme, der Mittelstand werde völlig ausgelöscht (siehe Kasten Seite 85). In Wirklichkeit ließ die moderne Technisierung eine breite Schicht von mittelständischen Zuliefer- und Dienstleistungsbetrieben entstehen. Die Großindustrie duldet nicht nur deren Existenz, sondern hegt sie geradezu.
Da Marx meinte, daß die am Ende »unerträgliche« Polarisierung von Reichtum und Elend im Gleichschritt mit der wachsenden Industrialisierung heranreife, konnte er auch mit vermeintlich wissenschaftlicher Sicherheit voraussagen, die proletarische Weltrevolution werde zuerst in den hochindustrialisierten Ländern Westeuropas, also in England, Frankreich und Deutschland, losbrechen. Auch diese Prophezeiung traf nicht ein.
Die »Geschichte ist anders gelaufen, als Marx sich dachte«, stellte jüngst Max Horkheimer fest, das emeritierte Oberhaupt der Frankfurter Soziologen-Schule, selber einst Marx-Schüler.
Der historische Automatismus, der - wie Marx glaubte - die Situation einer mehrheitlichen, also demokratischen Proletarier-Revolution heraufführen werde, funktionierte nicht. Seither mangelt es Marxens Schülern an einer Theorie der demokratischen Revolution.
In Rußland lieferte Lenin eine Ersatzlösung - die einzige bislang erfolgreiche marxistischer Provenienz, aber auch eine fatale.
Mangels demokratischer Mehrheiten proklamierte er die Revolution der in einer »Kaderpartei« organisierten »Berufsrevolutionäre«, die stellvertretend für noch nicht vorhandene oder noch nicht zu revolutionärem Bewußtsein gelangte Arbeiter- und Bauernmassen zu handeln habe. Hatte Marx geglaubt, die Hegelsche Philosophie »auf die Füße« stellen zu können, indem er verkündete, nicht das Bewußtsein bestimme das Sein, sondern umgekehrt das Sein das Bewußtsein, so stellte Lenin diese Marxsche Philosophie voluntaristisch wieder »auf den Kopf": Seine Kaderpartei, gebildet aus Intelligenzlern, war das personifizierte »Bewußtsein«. In ihr bekundete sich der Wille Lenins, den Arbeitern und Bauern »Klassenbewußtsein« zu lehren. »Die Befreiung der Arbeiterklasse kann nur das Werk der Arbeiter selbst sein«, hatte Marx geglaubt. »Das politische Klassenbewußtsein kann in den Arbeiter nur von außen hineingetragen werden«, dekretierte Lenin dagegen 1902. »Schlagen muß man auf die Köpfe, unbarmherzig schlagen«, wenn man den »Tempel des Glücks für alle« errichten wolle, sagte er zu Gorki.
Unter Stalin reinigte sich Lenins Intelligenzler-Regime blutig zu einer Bürokratenherrschaft. Seine Gewalttaten ließen auch Europas Kommunisten gefrieren - nicht nur im Westen, sondern auch im Osten. Die Studenten- und Literaten-Rebellionen in Moskau, Prag und Warschau sind die späten Reflexe auf Lenins und Stalins Versuch, die Menschen in die Spuren ihres revolutionären »Bewußtseins« zu zwingen. Doch die Rebellion der Literaten, zumal der russischen, ist eher philosophisch denn politisch.
Der Mensch soll nicht mehr »Schräubchen« sein »im gesellschaftlichen Mechanismus«, nicht mehr »bloßes Mittel des sozialen Fortschritts«, sondern ein Recht besitzen auf »privates Glück«, auf individuelle Ethik. So bekannte ein Autor in der führenden philosophischen Zeitschrift der Sowjet-Union »Fragen der Philosophie«.
Anders stellen sich die post-leninschen Probleme der westlichen KP-Führer. Angesichts der Tatsache, daß sich Marxens Hoffnung auf eine mehrheitliche, also demokratische Revolution der Proletarier nicht erfüllt hat, angesichts aber auch des moralischen Debakels der Leninschen Ersatzlösung in Gestalt einer Kader-Revolution fallen sie auf die parlamentarisch-demokratischen Traditionen ihrer Länder zurück.
Bereits 1956 stellte der italienische KP-Chef Palmiro Togliatti vor dem ZK seiner Partei die »Frage des Bestehens verschiedener Parteien in der sozialistischen Gesellschaft«.
Togliattis französischer Kollege Waldeck Rochet erklärte neun Jahre später, es sei die »von Stalin lange Zeit unterstützte Vorstellung abzulehnen, wonach die Existenz einer einzigen Partei eine obligatorische Voraussetzung für den Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus sei«.
Schwedens KP-Führer Hermansson schließlich sagte klipp und klar, »daß wir an das Mehrparteiensystem und an den Parlamentarismus glauben«.
Die Sozialdemokratische Partei Deutschlands - von allen west- und mitteleuropäischen Arbeiterparteien diejenige, die ursprünglich Marx am nächsten stand - gab sich schon 1875 in Gotha ein Programm, das auf die wütende Kritik Marxens stieß.
Zwar beschloß die SPD 1891 - nach dem Tode Marxens und unter dem Eindruck von Bismarcks Sozialistenverfolgungen - ein radikal sozialistisches Programm, das den Beifall Friedrich Engels fand, doch später wandte sich ein Teil der Sozialdemokratie dem »Revisionismus« zu.
Nicht Veränderung der Gesellschaft, sondern deren Verbesserung, lautete fortan die Parole der Revisionisten: nicht Revolution, sondern Evolution auf dem Boden der parlamentarischen Demokratie. Am Ende des Ersten Weltkriegs half die SPD dem deutschen Bürgertum, die Rebellion der radikalen Marx-Anhänger, des Spartakus-Bundes, niederzuschlagen - und verzichtete damit auf die Chance, die deutsche Gesellschaft zu verändern.
Tatsächlich standen damals wie heute Marxens Schüler vor dem Dilemma, einerseits die Welt verändern zu wollen, andererseits aber keine Mehrheiten hierfür finden zu können.
Ansätze einer demokratischen (mehrheitlichen) Revolutionstheorie hat nur Herbert Marcuse entwickelt. Westdeutschlands studentische Marx-Schüler denken auf seinen Spuren. Die Völker der unterentwickelten Kontinente sollen, so hofft Marcuse, im Weltmaßstab dereinst eine revolutionäre Menschheits-Mehrheit ergeben - im Verein mit den »Unterdrückten« der Industrieländer, im Verein auch mit der noch nicht etablierten, daher revolutionswilligen Jugend.
Aufgabe dieser Jugend soll - mit den Worten Rudi Dutschkes - sein: »die Revolutionäre zu revolutionieren«. Anders ausgedrückt: Die Studenten sollen die eigentlichen Revolutionäre - die Unterentwickelten, die Elenden, auch die Arbeiter - zu jenem revolutionären Bewußtsein bringen, das sie noch nicht oder das sie in ihrer »komfortablen Unfreiheit« (Marcuse) nicht mehr haben.
Indes, was immer sich an Marxens Theorien als falsch erwiesen hat seine Erwartung der Polarisierung von Reichtum und Elend und damit auch seine Hoffnung auf eine mehrheitlichproletarische Revolution: Als richtig hat sich seine Analyse der technischen, verwissenschaftlichten Welt erwiesen, seine Theorie von der »Entfremdung« des Menschen, seine Vision, daß sich »unser eigenes Produkt zu einer sachlichen Gewalt über uns« erhebt - zu einer Gewalt, »die unserer Kontrolle entwächst, unsere Erwartungen durchkreuzt, unsere Berechnungen zunichte macht«.
Diese Vision ist heute mehr denn je wahr: Atomare Rüstung und die von der Welthygiene verursachte Übervölkerung der Erde haben sich in der Tat als »sachliche« Gewalt über der Menschheit erhoben. Nicht weniger die anonyme Struktur der durchtechnisierten Welt, dieses - wie der Hamburger Marx-Forscher Professor Siegfried Landshut schreibt - »eisige System von Betrieben, Verwaltungen, Organisationen, dieses unübersehbare Netz abstrakter Gesetze und Verordnungen mit automatisch sich auslösenden Prozessen und Prozeduren«, das, wie Landshut hinzufügt, »die Jugend in ihrer Ahnungslosigkeit zur Rebellion aufreizt«.
Der Protest der Jugend gegen diese anonyme Gewalt der technischen, bürokratischen Welt gründet letztlich auf Marx. Ernst Bloch: »Wie merkbar gehen die Anreize wieder um, die rot gemacht haben und machen. Wie bleibend haben sich die wirklich marxistischen Einsichten gezeigt.«
* Iring Fetscher »Der Marxismus. Seine Geschichte in Dokumenten«. R. Piper Verlag, München; 880 Seiten; 38 Mark.
